The Card Players by Paul Cezanne, 1890
存在与历史：海德格尔在1918至1923年间的激进转折
Existence and History: Heidegger’s Radical Turning Point between 1918 and 1923
作者：杰弗里·安德鲁·巴拉什（Jeffrey Andrew Barash，1949- ）
译者：陈荣钢
来源：《海德格尔与历史意义的问题》（Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning，Fordham University Press, 2003）第三章第1节
1920年，三十一岁的海德格尔写信给年轻的学生卡尔·洛维特（Karl Löwith）。二十五年后，洛维特把这封信发表于《现代》（Temps Modernes）。这封信件因为各种原因被频繁引用。它是海德格尔担任弗赖堡大学讲师期间（1919-1923）发表的少数通信记录，内容涉及海德格尔对1918年至1920年间德国普遍存在的社会和文化动荡的个人感受：
与其放任自己沉溺于普遍的“被陶冶”的需求，仿佛收到了“拯救文化”的命令，不如诉诸一种彻底的简化和解构，一种破坏，坚定地使自己确信于那“唯一必要的事”，而不去理会雄心勃勃的聪明人忙于从事的琐事和喧嚣。至少，我的意志指向别的东西，身处一种颠覆情境之中，追求着我感到的“必要”之事，而不在乎结果是否会成为一种“文化”，也不担心我的追寻是否会导致破坏。
这封信表达了许多有趣的观点，其中一个非常重要的观点认为，有必要“破坏”文化。同一时期的另一著作进一步阐释了这个概念。卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的论文提到了该著作，并于1973年首次出版，它就是海德格尔在1919年至1921年间撰写的《评卡尔·雅斯贝尔斯的“世界观心理学”》（Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen）。在这部著作中，“破坏”的概念同样扮演了重要角色。
该著作和“致洛维特的信”都提到了一个有趣的现象。海德格尔之前的一些著作，甚至包括他1916年关于邓斯·斯科特（Duns Scotus）的论文，都试图调和天主教神学、胡塞尔的现象学和李凯尔特（Rickert）的新康德主义之间的冲突。然而，这些著作几乎没有暗含“破坏”这一主题。
因此，两个文本中使用“破坏”一词标志着，海德格尔早期思想进入到一个重要的转折点。这反映了他对西方知识传统的严重质疑，以及他对当时德国学术界前沿理论的深刻反思。这种“破坏”的主题将成为海德格尔《存在与时间》“基本本体论”（fundamental ontology）的基调。
与我们最初的理解相反，正如《评卡尔·雅斯贝尔斯的“世界观心理学”》所说，“破坏”（海德格尔也称之为“精神史学上的破坏”）并不仅意味着简单地拒绝传统思想或否定当代理论探索。相反，从肯定的意义上说，它旨在重新确立哲学真正核心的主题。在海德格尔看来，这些主题已经被当代哲学从过往遗产中挑选出来的思想掩盖了。因此，“破坏”并不是要开创一种新哲学，而是要在晦涩难懂的哲学语境中去伪存真。
与其他领域一样，在哲学领域，要分辨麦子和糠皮，首先需要具备区分两者的能力。面对根深蒂固的知识传统，如何让真正有意义的事物显现出来，并与偶然的或虚假的事物区分开？如果像海德格尔对同时代人所说的那样，“我们或许只是在处理一些次要的事务，而没有认真对待经过深思熟虑的重大哲学问题”，那么，这些重大问题如何才能被明确无疑地展现出来？海德格尔认为，本质的内容被遮蔽了，只有通过“破坏”才能将其揭示。但他不能仅仅声称发现了那些被忽略的东西，而是必须提出一种解释的原则，来证明什么是本质，以及如何将其呈现出来。
海德格尔提出了一种基于历史理解的“生活经验”（Lebenserfahrung）概念，并将其视为一种存在状态。这与他1916年谈论邓斯·司各脱的教授资格论文截然不同。在那篇论文中，他假定人性固定不变，且是真理的形而上学基础。但在这里，他认为人类存在根本上具有历史性。从这个新的视角来看，只有比以往更深入地理解历史存在，才能打破固有的思想框架，同时区分真正的哲学问题和表象问题。
本章的目标有两个：一是理解“生活经验”的历史性意义，认识到我们自身就是这种“生活经验”；二是厘清这一概念在海德格尔同时代人中的位置。为实现第二个目标，我们将参考海德格尔1920年至1921学年讲授的课程《宗教现象学导论》（Einleitung in die Phänomenologie der Religion），该课程于1995年首次出版
海德格尔很少提及自己从1917年被征召入伍到1923年被任命为马尔堡大学教授之间的生活。在此之前，他在弗赖堡大学担任了五年的讲师。他的著作几乎没有提到第一次世界大战和20年代的内容。这可能让人觉得，他生活的那个时代的重要事件对他的思想发展影响不大。然而，他早期思想的转变虽然难以直接与这一时期的事件联系起来，但他的思想史“解构”转向正是基于德国社会和文化发生的重大变革，这并非巧合。
在这场变革中，年轻一代的关注点开始发生变化。许多从战场归来的学生和年轻知识分子对德国大学传统的学术追求感到不满。曾在20年代跟随海德格尔学习的汉娜·阿伦特说，战后，“普遍的不满”在大学中蔓延开来，影响了那些不仅仅把大学当作“职业学校”的学院，也影响了所有把学术视为超越职业的学生。
从阿伦特和海德格尔其他学生（比如洛维特和伽达默尔）的文章中，我们可以看出，海德格尔吸引了年轻一代学生中的第一批重要听众。伽达默尔写道，海德格尔提出的问题，正是“经历了文化自豪感被一战毁灭性打击所动摇的那一代人最迫切的问题”。然而，要解释海德格尔的问题与这一代人思想问题之间的联系并不容易。如果不想落入简单化的窠臼，这样的解释需要非常谨慎。
我们可以合理地从“生活哲学”（Lebensphilosophie，或译作“生存哲学”、“生命哲学”）的术语中找到一种联系，尤其是狄尔泰引入的“生活经验”概念，这个词开始被海德格尔采用。这种哲学风格直接继承了狄尔泰的思想，海德格尔甚至将其称为“生活哲学的巅峰”。战后，这种哲学风格比战前得到了更大的关注，有时还融入了尼采（Nietzsche）或晚期齐美尔（Simmel）的思想。
雅斯贝尔斯的著作诞生于战争的困难时期，试图描述生活的极限情境（如战争、意外和死亡）。与狄尔泰等人在战前对文化的乐观态度不同，雅斯贝尔斯的著作强调了个体存在的矛盾，这些矛盾无法通过文化解决，甚至暗示文化本身可能面临灭亡。在这些极限情境和矛盾中，雅斯贝尔斯试图勾勒出“整体的生活”（life as a whole）。
海德格尔指出，雅斯贝尔斯的思想只是生活哲学的例子之一，而生活哲学的影响涉及历史、心理学、生物学和哲学等多个领域。海德格尔拒绝将自己的思想归入生活哲学的任何一种流派，并试图与之区分开来。他同样区分了自己与李凯尔特和胡塞尔的思想，这两人在战前就已批评狄尔泰的生活哲学，并在战后继续认为它缺乏理论严谨性。
海德格尔强调，他的思想并不来自年轻一代或年长一代的任何流派。然而，他对狄尔泰表达了敬意，并承认受到狄尔泰现象学观察方式的启发。他还将雅斯贝尔斯的著作视为“一种积极的进步”，并在给李凯尔特的一封信中写道，这本书“回应了时代的需求”。尽管如此，他在信中也明确表示，必须“以最严厉的方式批判”雅斯贝尔斯的著作。
在这个早期阶段，海德格尔宣称自己的思想独立发展。这一声明在20年代初的德国大学中引起了关注。根据当时的传闻，海德格尔“真正触及了胡塞尔所说的那些事物，他知道这些事物并非纯粹的学术问题，而是思考者真正关心的核心问题。这些问题并非今日才存在，而是自古以来一直如此。他能重新发现过去，正因为他已经超越了被打断的传统线索。”
海德格尔试图将自己的思想与同时代一些主要思想家区分开，尤其是胡塞尔、李凯尔特、狄尔泰和雅斯贝尔斯的理论方向。为了更好地理解海德格尔早期思想的转向，并探讨这种转向在当时思想环境中的位置，我们可以从他对这些思想家的批判入手。先分析他对胡塞尔和李凯尔特这两位导师的批评，再讨论他与雅斯贝尔斯和狄尔泰的关系。狄尔泰是这几位思想家中最早去世的一位（1911年去世），但我们将最后讨论他，以便更深入地探讨“生活经验”概念与海德格尔思想的联系。
海德格尔拒绝胡塞尔现象学的理论特征，也反对以李凯尔特新康德主义哲学为基础的历史科学的理论立场。他认为，他们对理论的过度关注脱离了“生活经验”的事实性和历史性，而生活经验是“存在的核心”。他直截了当地指出，存在的意义“无法通过理论的推导真正获得”。
这一立场从根本上动摇了胡塞尔和李凯尔特思想的基础。李凯尔特的新康德主义与现象学之间存在差异，但这两种理论的核心概念都建立在不受历史变化影响的先验理论框架之上。他们的支持者则认为，一旦将这些概念从胡塞尔的意识内在领域或李凯尔特的超验价值体系中解放出来，都会陷入相对主义和怀疑主义的泥潭。
然而，海德格尔明确拒绝了“真理的绝对有效性”、“怀疑主义”和“相对主义”等概念，尽管他并未直接提及这些概念对其导师思想的重要性。他的意图十分清楚，这些概念不仅不能被接受，甚至不能默默预设，而是需要成为激烈批判的对象，因为它们不过是源于某种僵化且不真实的传统。
在海德格尔看来，“生活经验”不能用非经验的概念来评判。这些概念只是一种原初经验及其动机的表达，而要打破这些概念的束缚，就需要通过一种“解构性反转”。解构的核心任务是解释那些激发基本哲学经验的原初情境。诸如怀疑主义、相对主义或真理的绝对有效性的理想化前提，只能被视为这些经验的产物。
海德格尔强调，与其超越事实经验去追求绝对的判断标准，不如忠实于经验本身的事实性特征，因为这些特征本身无法被这样的标准规约。要理解这种原初的经验意义，批判性的分析必须从经验中自然生成的预设或“先见”出发。
这种“预设”决定了理论方法的假设方向及其现象边界。例如，历史学的方法预设研究对象是历史领域中的现象。生物学的方法预设研究对象是生物学领域中的现象。这些现象虽然可能与历史领域有所交叠，但在某些情况下又会进入它们各自的独立范围。在海德格尔看来，这些预设和基于它们的方法，并非由独立于经验的理想标准决定。理论进入一个经验领域的预设，本身来源于理论家的实际经验。海德格尔想通过经验揭示经验，超越理论上对不同领域和分析方法的界定，追溯那些表达在理论分析预设中的多样动机。
海德格尔认为，这些动机及其体现的预设至关重要，因为它们涉及到一个“解释自身存在的‘自我’”。“拥有自我”并不是通过统一逻辑规则建立的固定关系（Bezug），而是通过持续实现（Vollzug）生成的结果。这种自我存在意义的实现，也就是海德格尔所称的“事实性–历史性”（faktisch-historischer）特征，决定了经验的预设和所有理论方向。
自我具有“历史性”，因为它不是一个固定的关系，而是一种能够决定自身实现的方式；自我也具有“事实性”，并非因为关注“事实”，而是因为海德格尔认为，无法将自我从实现的事实性中抽离出来，将其假设为理论上预设的、既有的、固定的东西。在弗莱堡讲座中，海德格尔将“事实性”描述为“生活的存在意义”（Seinssinn des Lebens），本质特征是运动性（Bewegtheit）。当这种运动性受到不恰当的理论标准物化时，就会变得模糊（verblasst）并衰减（abfällt）。
除了否定理念的绝对起点，海德格尔这一立场的广泛意义也体现在他对现象学和新康德主义的态度中。现象学通常认为，“方法”可以在现象的直接性中构建无预设的立场，并试图将其还原为意义的本质核心。但海德格尔认为，这种所谓的“无预设”立场本身就有一个核心假设——意义植根于胡塞尔所谓的意识的普遍“区域”（Region），这种假设的基础远离一切偶然的经验情境或历史变化。
对此，海德格尔反驳道：“一种为了避免不恰当的建构立场而仅仅关注直接性的观点，很容易忽视其自身最终并非原初的动机。原初性的意义并非某种超历史或非历史的理念，而是通过事实性–历史性的自我批判才能显现出来。”
确实，李凯尔特与胡塞尔的观点不同，他质疑“方法”是否可以仅仅从直接性的立场出发。他认为，直接给定的现象只是无穷无尽的、短暂的、不可理解的感官印象。因此，这些现象成为连贯整体的层次并不能先于它们的历史定位。李凯尔特认为，连贯性通过两种视角得以体现——要么作为历史的个体性，要么作为遵循自然法则的普遍性。这意味着，意义的赋予并非来自直接感知，而是通过自然或历史概念的中介来完成。
然而，自然与历史方法在概念构建中的对比表明，历史的观念并未关注生活经验的意义，而是被形式化地推导为两种可能的理论方法之一。在自然与历史领域不断变化的背景下，这些方法以及它们依赖的普遍意识结构（Bewusstsein überhaupt）都与事实性–历史性的因素无关。
海德格尔区分了历史与自然的方法，这很大程度上得益于李凯尔特的影响。“事实性–历史性”的生活经验的新起点则标志着他从这一早期观点的重大转变。他公开批评了李凯尔特所谓“有争议的哲学知识理念”。
海德格尔的激进立场体现在他对新康德主义方法论形式主义和现象学直接性的全面批判上。尽管两者各不相同，但它们都诉诸固定的普遍意识（universal consciousness）声称绝对性的基础。无论是胡塞尔的“区域意识”（regional consciousness）还是李凯尔特的“普遍意识”，它们的理论活动并不是通过“事实性–历史性”的自我开放来实现存在意义，而是依赖普遍的意识结构。海德格尔试图将这些结构置于“事实性–历史性”的流变之中，否认它们在自我赋予意义的行为中的决定性作用：“事实性生活经验本身，使我能够以各种方式拥有自我，但它并不是一种我所处的‘区域’，也不是通过孤立出的普遍性形成的‘自我’。这种体验本质上是历史性的现象，通过其自身实现的方式显现出来。”
海德格尔提议，将真理的原则从先验的普遍标准中解放出来，追求一种以事实性–历史性经验为基础的方法，来分析存在现象。这意味着重新定义现象学的目标。他试图论证，放弃对普遍、先验基础的假设，是澄清存在根基的必要步骤。他的现象学试图提炼的不是意识的普遍结构，而是适合探索存在根基的基本预设。即使思想家声称只是描述存在现象，若没有合适的预设，也无法使其进入视野。这一观察构成了海德格尔对雅斯贝尔斯《世界观心理学》（Psychology of Worldviews）的核心批评。
海德格尔认为，雅斯贝尔斯在分析中使用的抽象预设体现在以下几个方面。雅斯贝尔斯将“整体的生活”和存在的潜在情境描述为无限，但这种无限性却被类比地应用于心理、生物和历史维度。雅斯贝尔斯并未区分各种类型的无限性，而是将历史存在与生物有机体都视为无限。在任何地方，他都没有尝试将历史存在的自我导向与实现从自然有机体的自发现象中剥离开来。雅斯贝尔斯的预设屈从于科学环境中现成的理论假设，将所有现象统一化为在无限过程中被同等理解的对象。这种抽象预设将存在呈现为一种模糊定义的理论产物，海德格尔对此批评道：
“无限性”的“概念”显然来自生物实体中，同时也被应用于“精神生活”，但在进一步界定后，又引入了一个外加的概念……（当雅斯贝尔斯提到）“无限整体”（infinite whole）和“无限过程”（infinite process）时，两种模糊的无限性概念交织在一起。雅斯贝尔斯在预设中已经将生活视为一个整体……
在海德格尔看来，对“生活”和“生活实在”的理解，不能通过一种将所有对象置于统一尺度上的预设性概念来实现。雅斯贝尔斯的方法建立在模糊的理论基础上，并因抽象性而无法抓住考察现象的核心原则。虽然雅斯贝尔斯声称只是观察现象本身，他的预设性方法却隐含了一种既不来自观察也不来自经验的比较。这种比较掩盖了“作为存在的生活经验”的基本特性。生活并不是其他对象中的一个，不能用同样的概念框架来加以理解，比如那种对“无限性”的抽象应用。海德格尔将“生活”定义为存在，并描述道：“它是一个领域，是统一且包容一切的基础实在，所有现象都建构（eingebaut werden）其中。”
然而，海德格尔对人类生活经验独特性和不可还原性的坚持，以及他在事实性–历史性存在中追求这种独特性的做法，是否意味着他其实与狄尔泰有着相同的理论立场？海德格尔将历史性与非历史性的生活现实加以区分，是否在某种程度上延续并激进化了19世纪末德国历史主义思想，尤其是狄尔泰的传统？
我们可以初步区分狄尔泰与海德格尔对“生活经验”的不同理解。对狄尔泰而言，生活经验首先具有历史性。他视其为通过文化领域（如制度、语言和表达）实现个人经验的中介。狄尔泰认为，历史理解就是对这些客体化生活经验的研究。这些经验凝结在过去，贯穿人类历史世界世代间的普遍联系，并因此显现出来。
相比之下，海德格尔提出的生活经验概念与此有显著差异。他通过自我对存在所赋予的多样意义来阐述生活经验，并否定了狄尔泰关于历史意义来源于贯穿世界历史并使人类思想与活动的客体化产物普遍可得的一致性的理论基础。对海德格尔而言，历史的真实意义首先需要在过去如何对自我产生意义这一点上寻求。过去只有在被自我通过对存在意义的关切（Bekümmerung）加以承接的方式中才具有意义。
海德格尔指出，狄尔泰揭示过去的方法集中于过去的人格（Persönlichkeiten），而未涉及存在意义的实现问题。他将狄尔泰忽视自我关切的倾向归因于所谓的“审美动机”。在这里，“审美”并非指艺术性的动机，而是指一种未能考虑研究者自我意义的动机。
尽管狄尔泰从未支持过雅斯贝尔斯将统一范畴抽象应用于意识生活与自然的方式，海德格尔仍然将“审美动机”归结于这两人。在海德格尔看来，狄尔泰对过去客观表现的关注，与雅斯贝尔斯在《世界观心理学》中对世界观进行类型划分的方式，出于相同的动机。他认为，这两种方法都因为忽视研究者对存在意义的关切，而在对过去进行分类时，使研究者自身的存在意义无关紧要。
但在海德格尔看来，无论是狄尔泰还是雅斯贝尔斯，历史意义中对自我的遗忘并不等同于对自我的完全抹除。在这两种方法中，自我通过受“审美动机”引导的预设隐含地表现出来，遮蔽了意义揭示的潜能，也剥夺了过去中对存在意义实现的原初性预设。因此，海德格尔认为，只要不事先将存在意义的关切纳入主题并以此指导意义的探索，通过对过去外在表现的归纳式整理来获得意义的尝试就始终是无效的。唯有在对自我存在意义的关切基础上，过去中隐含的意义潜能才能从深处浮现。
在一段简短但重要的评论中，海德格尔超越了对类型框架的批判，而是质疑德国历史思想传统中的一个基本原则。这个原则可以追溯到威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt）和利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）的思想，而海德格尔本人在早期的学术演讲中曾一度支持它。即便历史思维弱化了类型框架的作用并转向关注独特个体性，在海德格尔看来，这本身仍然不足够。他认为，对存在意义的关切必须优先于对过去独特个体表现的任何考量，就像它优先于历史人格的典型表述一样。
此外，海德格尔认为，历史意义甚至并非主要基于所有批判理论家及早期历史理论家洪堡和兰克所普遍接受的历史与自然的基本区分。他将同样的“审美动机”归结于狄尔泰（尽管后者鲜明地区分了历史与自然）和雅斯贝尔斯（尽管后者通过抽象范畴模糊了这种区分）。海德格尔后来认为，任何此类考量在未事先澄清存在原则之前都是次要的。
此外，海德格尔关于历史思维具体活动的讨论有些模糊。他仅指出，历史的真实根源需要通过良知（Gewissen）的唤醒激发对自我的关切。良知构成了生活经验的自我意识的方式，在这种方式中，历史意义得以“原初地显现‘。
海德格尔认为，良知这一现象的黯淡（排除对过去唤起责任感）源自这个时代各种形式的历史思想：
“历史”在当今几乎完全成为一种客观的对象，是一种需要了解、供人好奇的事物，是获取未来行为实际指导的契机和场所……是一种供普遍系统性思考的“案例”集合。我们不再体验到历史本身蕴含的良知与责任感，因为我们已经无法真正看到当下的存在现象。历史不仅仅是可以获取信息的对象，是历史书籍讨论的内容。历史更是我们自身，是我们承载的东西。因此，在我们自身的历史中，那些促使我们回归历史的动机也变得缺乏生命力和模糊不清。
海德格尔认为，传统的自我观念，以及通过科学路径探究自我的方式往往掩盖了存在的现象。缺乏对真正历史性的自我关注，导致人们从环境中已经客体化和传统化的解释中借用存在的意义。这些客体化的概念，比如“人性理念”或“人格特质”，依赖对过去的传统解读，无法承担对存在意义实现的真正责任。海德格尔认为，存在的现象需要通过持续的实现来完成，而不是一次性地理解。他指出，追求确定的、系统化的哲学是一种根本性的误导——思考根植于生命体验，其本质始终具有历史性。
为了避免陷入传统知识环境中客体化的意义，海德格尔提出，人必须摧毁传统：“一旦事实性的生活因传统的负担而难以被认识到……就只有当任何仍然有效的传统被摧毁时，存在现象才能具体显现，并通过真正的概念进行阐释。”显然，海德格尔对历史意义的思考更多集中在剥离传统的累积，而非确立一种他所追求的历史基础。如果说摧毁意味着对客体化的自我解释进行历史化，那么它几乎没有进一步揭示自我意义的路径，超越的只是传统的开放性和不确定性。
随着纯粹逻辑意识的客体化，历史的必要位置（作为自我与共同体之间的中介关系）仍然是破碎的。尽管海德格尔认为，经验应该被视为环境、社会和自我之间的一种“揭示”，但他并未深入探讨这一更广泛体验的维度。这种分析上的缺失同样成为他后续思考的重要问题，而我们将看到，他试图在《存在与时间》的基本本体论中为历史意义奠定根基。
