by 月冈芳年（Tsukioka Yoshitoshi ，1839-1892）
拟古与现实：日本与全球法西斯想象
Archaism and Actuality: Japan and the Global Fascist Imaginary
作者：哈里·哈如图涅（Harry Harootunian，1924—）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（杜克大学出版社，2023）导论第一部分“问题：历史和时间的多重箭头”（1-12页）
本书研究现代化进程中的日本社会，并简单比较经历过葛兰西（Antonio Gramsci）所谓“被动革命”（passive revolution）或“复辟/革命”政治形式的其他社会。
葛兰西首先将与日本1868年“明治维新”类似的变革归为“被动革命”。据我所知，詹姆斯·阿林森（James Allinson）和亚历山大·阿尼瓦斯（Alexander Anievas）是率先将“明治维新”与托洛茨基（Leon Trotsky）的“不均衡和综合发展”（uneven and combined development）中的被动革命形式联系起来的人。
本书着重探讨“被动革命”的政治形式与它产生的“历史时间”（historical time）之间的关系，这种历史时间形式由共存的多元历史时间组成，它们意味着发展的不平衡性、社会生活的不同层次，以及将先前生产模式的实践与政治经济领域新模式的要求结合在一起后产生的各种组合。
我把这种历史时间形式称作“过去的当代化（contemporizing the past）。它具有能动性，力图将过去的选定元素融入现在，同时容纳未使用的遗存和残余。起源于过去的特性很少被完全消除，被挪用到不同时代的东西往往会保留最初特征。
我要在日本探讨这种形式的后果和影响，同时坚持作对比，认为类似的情况也发生在其他社会中。这些社会要么走被动革命的路线，要么有近似于导致政治变革和经济社会现代化革命的某些主要特征。我深信，历史时间性（historical temporalities）在特定时刻将文化经验和组织意义总体化（totalize）。
因此，本书思考法西斯主义与日本现代化经验中的历史时间制度之间的关系。我尤其关注对日本划时代的资本主义现代化的描述，以及现代化概念（资产阶级概念和马克思主义概念）如何被无一例外地用来叙述从“前资本主义的过去”到“现代资本主义的现在”的进步运动。
迄今为止，人们还没有认识到，这些叙述都是以文化为媒介的历史总体化形式，是因寻求自然表象的时间秩序而产生的表象时刻——马克思主义哲学家户坂润（Tosaka Jun）将它描述为现象学时间（phenomenological time）。
与其他资本主义社会一样，日本也经历了一个时间化（temporalization）的过程。过去的遗留和痕迹仍然存在，但我们并没有完全理解它们，而日本必须带着这些遗留和痕迹穿越不断纷扰的多重时期。
“晚”（lateness）的范畴显然与时间有关，它常常将日本、印度、中国和其他国家的社会划分为不均衡的社会，为西欧和美国在时间上更早发展起来的资本主义赢得更高的地位。
但是，这种等级划分起源于西方国家，它不能声称自己对强加给其他国家的不均衡性有任何豁免权，因为使用不均衡或发展中的地位来划分欧美以外的社会，其实是对先进资本主义社会中的不均衡性的一种移置，并有助于在时间和空间上拉开欧美人与新晋发展者之间的距离。
首先应该指出，不均衡发展的理念对资本主义的好处，并不一定比对那些等待追赶先进社会的社会的好处更大，因为先进社会早先已经成功地接受了对资本积累和剩余价值的新追求。在资本主义的术语词典中，不均衡意味着有可能最终实现资本主义在生产过程中承诺的均衡。
无论最初引申的含义是什么，不均衡发展的反面只不过是为资本服务的必要假象，提出线性发展轨迹的承诺，引领着资本主义的发展。因为保持不均衡是资本运作模式的自然状态，是不言而喻的法则和计划，如果放弃这一计划来使所有社会实现平等，资本主义就会自我毁灭。
鉴于资本在任何地方都有能力制造不均衡，真正的任务不是根据一种将社会划分为发达、落后或欠发达的体系来对社会进行类型化，而是确定资本主义的组合和不同国家的经验。因此我提出，所有进入资本主义轨道的社会都经历了不平衡的综合发展。
在此，我将集中讨论，在日本开始向现代民族国家进行资本主义转型的时刻，日本天皇体现的拟古形象及其不合时宜如何被利用。作为一种貌似包裹在古代中的残余物，所谓的神圣天皇首先被武士活动家利用，他们号称是帝国效忠者，努力推翻德川幕府，随后确保民众忠新兴资本主义国家，确保日本人为这个国家工作，并在接连不断的帝国战争中为它献身。
我还将探讨如何将这种古老的形式与资本主义结合起来，将资本主义颠倒为一种侍奉神圣天皇和完成起源神命的义务。我将探讨，在20世纪30年代，对神话起源的永恒性的诉求成为瓦解当代“非当代结构”的主要政治动力，因为这种诉求成为日本法西斯主义时间化的主要方式。
天皇起源的时刻被视为天皇的永恒存在，天皇声称自己是神的后裔，并开创了号称一直延续至今的皇室谱系。这样，以皇帝为代表的古老光环就被转换成了一种时间痕迹，在现代社会形态的中心构成了一种看似永恒的、不合时宜的东西。
因此，社会政治秩序的构建建立在一种根深蒂固的矛盾之上，这种矛盾具有分裂的力量，只有被赋予神圣天赋的皇帝才能将这些力量凝聚在一起。这种秩序根本不合时宜，因为让皇帝回归统治就要永恒进入历史时间。
日本被视作在资本主义现代化进程中姗姗来迟的社会。在日本，被动革命是最合适的政治形式，可以用来改造旧的政治实践，促进民族国家的新政治经济。虽然“前现代”经验受到当地环境的影响，但形式既可以产生差异，也可以解释差异，从而将一个社会与另一个社会区分开来——与内容相比，形式似乎不那么固定，更有弹性。
同时，如果社会采用相同的政治结构和历史时间形式，则可以共享集体亲缘关系。这意味着，尽管没有一个社会声称自己很早就进入了现代民族国家的行列，并实现了所谓的先进地位，却无法避免发展不平衡的后果。
资本主义走的是一条发展道路，它试图将过去生产模式中自认为仍然有用的东西汇集起来，并将这些东西与由不同生产议程驱动的新经济模式结合起来，追求重组和积累资本的目标。
被动革命的政治特征与这种整合发展的模式密切相关，它突显了新兴社会阶层（通常是活跃的少数资产阶级）的霸权领导与过去的政治实践、制度和支持者之间的关系。
这些政治实践、制度和支持者要么原封不动，要么是以某种重构的形式服务于新的社会政治环境。比如，葛兰西认为，北部城市产业工人与南部半封建农民之间的联盟将意大利的过去与现在结合在一起，这两种不相称的时间性代表了意大利社会生活的不同形式。
马克思曾经提醒我们，当起义者发动“法国大革命”，旨在清除历史上遗留下来的压迫和社会不平等，以建立新的时间和历法时，这场动乱将他们的革命与过去联系在一起。
在革命化的那个时刻，“在创造某种从未存在过的东西时”，“过去的精神”和“它的名字、战斗口号和服饰”被召唤出来，被借用来掩盖“世界历史的新场景”。在马克思看来，在一个快速和前所未有的变革时代，这种对过去的突然呼唤并非历史偶然，而是一种“历久弥新的伪装”（time-honored disguise）：
因此，路德戴上了圣保罗的面具，1789年至1814年的革命先后披上了罗马共和国和罗马帝国的外衣，而1848年的革命除了模仿1789年和1793至1795年的革命传统之外，别无其他。……因此，在这些革命中唤醒过去的目的是为了美化新的斗争，而不是模仿旧的斗争；是为了在想象中放大既定的任务，而不是在现实中逃避它的解决方案；是为了再次找到革命的精神，而不是让它的幽灵再次四处游荡。
然而，马克思并不是简单地将过去和现在结合起来，这与葛兰西较为温和的“没有革命的革命”概念不同。相反，马克思指出，每个时代的起义者知晓“将过去当代化的必要性”，使被压抑、封锁、遗忘或未被实现的东西变得触手可及，他们从另一个角度把握熟悉的东西，将熟悉的东西从既定或固定的背景中分离出来，突显其重要性。
这种对过去的重新描绘并不是肯定“从过去到现在的连续性”（就好像过去必须导致现在一样），而是相反，它体现了援引和重新激活过去的事件或情节来克服眼前，迫使它直面当下的危险。在此，过去总是不可预测。
马克思的这一观点并不是说历史沿着线性轨道发展。相反，他认为历史是一种“时刻的重复”，在这个时刻，当下的事物被激发起来，回忆过去的经验，以解决当前的危机或不满。“重复回忆”，是利用过去帮助现在改变方向和自我更新。因此，重复的不是具体事件的内容本身，而是引导当下回到过去进行更新的某种形式，以及立足当下重构过去的某种方式。
在日本，这样的时刻被命名为“复辟”。不仅每一个“复辟”的时刻和走向“复辟”的运动在时间、环境和目标上都不尽相同，而且不同时刻总有新的、完成“复辟”的夙愿，这夙愿与之前的事件没有联系。然而，从另一个角度看，复辟的形象构成了一种制约，因为它总是指君主制，而且最初是为了解决帝王之间的冲突。
此外，复辟并不是一个因果线性的连续过程。在其他地方，复辟的历史人物可能并不存在或没有被提及。促使人们唤起过去的场合（在时间和地点上）有所不同，具体忆起的过去也有所不同。
但是，所有社会都认识到，过去和对过去的回忆在当下总是存在的，随时都可以重新激活。重新激活的行为与记忆的关系不大，尽管记忆是一个重要的考虑因素，而与通过唤醒和重构特定历史经验来更新“现在”的关系更大。
这就是葛兰西“被动革命”的路径，它致力于“将历史赋予的经验和范畴转化为现在”。但是，对过去的颠倒和对过去的虚构往往导致各种形式的拟古投射，以取代甚至消除现在的现实性（actuality）。
在最极端的表现形式中，这种时间性的颠倒（召唤过去或某种虚构的过去来取代或指导被认为是失败的现在，解决对现在的不满）揭示了法西斯主义或“类法西斯主义”的政治想象的目的。在马克思的“历久弥新的伪装”中，对过去的诉求隐含并无意间扩大了人们的视野，囊括了对过去的颠覆，在这种情况下，“幽灵”被释放出来，“再次四处游荡”。
葛兰西从“意大利大革命”（1848）的早期表现形式中看到了“被动革命”的实例。他最终扩大了“被动革命”的范围，确定了通往现代性的道路，这类似一些走上民族国家道路的社会，尤其是那些“缺乏激进的、民粹的雅各宾时刻”的社会，而后者正是“法国大革命的独特经验”。
不仅意大利，日本和德国的法西斯政权是这种情况，匈牙利和罗马尼亚也是如此，它们诉诸各种形式的拟古。虽然这种说法可能仅限于法西斯政权，如日本、德国、意大利和其他声称拥有特殊文化和历史禀赋的国家，但这也可能适用于其他社会的时间特征，这些社会近来凭借政治强度较低的形式被一些人命名为“后法西斯主义”（尽管我称它们不完全是、甚至不是法西斯主义，比如土耳其、匈牙利和日本的法西斯主义，还有美国的法西斯主义）。
我认为，在我们看到的资本主义现代性的实施过程中，这种对古老事物的优待不应表达为一种既定事实。葛兰西预言，人们需要在“未来之诗”（poetry of the future）的基础上构建一个新的时间领域，以避免过去的有害影响。因此，人们想象中的未来仍将包含过去的可用痕迹，它并不总是要与过去彻底决裂。
最重要的是，在日本的历史轨迹中，“古”决不能被简单地误认为是以天皇为中心的替代性方式，天皇的地位必须被视为影响或属性之一，就像民俗、家族、原始、社群、土地和语言精神一样，它们互不可分。
无论如何，葛兰西发现的“被动革命”与现代性之间的亲缘关系出现在这样一个时刻——政治上处于领导地位的阶级在获得群众的同意后，开始放弃革命的主动性，专注于获取和巩固统治地位，目的是剥夺其他阶级政治进步的机会，从而放弃它曾经拥护的政治进步计划。
“被动革命”的历史意义在于，它必须以某种方式使不对称的时间不平衡性“同步化”。这种关系通过将“旧”纳入当代资本主义的“新”体系中来实现——尽管总是不完整，毕竟领导者和追随者的同意总是无法实现自己追求的资本主义现代化的承诺，从而引发对更加保守的、乃至强制性反动立场的回归，比如法西斯主义。
在日本，马克思主义者认为，资本主义的发展冻结在半封建主义和法西斯主义的未完成状态中，而半封建主义和法西斯主义的核心是帝国官僚专制主义的机器（天皇制），这反过来又是反革命或再封建化的结果，这种反革命或再封建化使封建过往的幽灵残余重新活跃起来，以指导现在和未来。
葛兰西的《狱中札记》（Prison Notebooks）揭示了代表不同群体和时空的霸权利益的转移，他思考了“非当代性”的影响，这种影响由一个浑浊的、支离破碎的当下触发，这个当下充满了相互争论的主张，阻碍了它对自身同一性的认证，所以可以说，法西斯主义产生于一种日益退化、失败的“被动革命”的景象，这种“被动革命”已经脱离了革命主动性的领域。
葛兰西深信，19世纪的自由主义是“被动革命”的主要形式，法西斯主义在20世纪30年代的日本和其他地方接替了它。对此，他写道：“现代状况下的新自由主义不正是‘法西斯主义’吗？”
我们看到，这种观点在20世纪30年代中期得到了户坂润和法兰克福学派的马尔库塞（Herbert Marcuse）的认可和批判。因此，法西斯主义是“非同步的同步性”（nonsynchronous synchronicity）的积极政治化，它为马斯米拉诺·通巴（Massimiliano Tomba）所谓的“拟古的回归”（returning of the archaic）开辟了道路——这条道路不仅通往原始历史，更通往与资本主义和法西斯主义的意识形态前提结合在一起的虚构的创始神话。
在日本，这恰恰是法西斯的支持者倡导的拟古，比如津久井龙雄（Tsukui Tatsuo，1901-1989）宣布“日本主义”（Nipponshugi）是国家社会主义的前提。这种见解试图在资本主义国家形式的原始基础原则下将所有时代综合起来。
虽然这是对20世纪30年代全球经济和政治危机的一种回应，但对古老事物的诉求放大了当代状况的性质。在德国、日本和意大利等国的社会中，这种做法很常见，它们将古老的神话伪装成原始的历史，通过强调完全不同的时间范围来增加国家可能遇到的危险。
换言之，这些社会将时间“内部化”，要求回到一个古老的开端，一个与现在相关联并从属于现在的指导和方向的“起始点”（Urzeit）。1868年，日本颁布的恢复皇权法令就有这种功能。
我相信，在其他地方，类似的转变皆发生在将过去的元素恢复到现在之后。关键在于一种时间上的主导，使当代从属于非当代。为了避免这种时间上的主导，必须重新思考“被动革命”的概念，确定当代和非当代之间发生颠倒的时刻，以免不幸落入法西斯主义的时间轨道。
我们必须特别关注政治与资本主义经济之间的关系，关注资本主义与自由主义政体之间的纠葛，并遏制前者的过度行为，这需要找到一种更具公共性的模式来取代后者。
起初，被动革命的进步计划的核心是，资产阶级整合不同社会群体和阶级，并使其中一些群体和阶级从属于另一些的群体和阶级，这是一种霸权能力。这与资本主义从现有实践中占有所需之物的本领有异曲同工之妙——马克思称之为“形式吸纳”（formal subsumption）。
马克思从中看到了资本的早期能力——从过去的劳动实践中获取它想要的东西，并整合和服务资本主义生产过程。换言之，这是挪用旧实践，并把旧实践用于资本积累。因此，“挪用”原则假定了一种从属关系。
现在从过去获取一种实践或经验，将它重新定位和纳入新的经济计划。被挪用的实践要么保持原始状态，要么在不同的生产模式中为了新功能而重构。这种操作将这种关系嵌入到与当代资本主义在时间维度上不能比较的实践、功能和制度的结合活动中，并将过去的元素创造出新的组合。
此外，当马克思宣布不同形式的“吸纳”可以与成熟、先进的工业生产同时存在时，他就开启了混合吸纳（hybrid subsumption）和形式吸纳等吸纳实践，将过去实践模式的组成部分与当代资本主义混合在一起。
我认为，所谓的“吸纳”包括合并、封闭、从属和重新同步化，它开辟了主动占有的道路，而这种占有并不局限于经济领域，以解释过去的劳动实践和剥削模式的使用。相反，“从属”还意味着将占有扩展到包括政治、文化、宗教和法律在内的广泛领域。
因此，20世纪30年代的后续挪用和同步化试图用新的时间衡量标准及其制度来取代那些被认为不尽人意的表象，但矛盾的是，这些新的衡量标准和制度都植根于原型拟古时刻的回归。这些时刻不仅为永恒的空间庇护所宣称了无可置疑的权威，而且还提供了一个未受历史污染的模式，引导社会走出危机四伏的现在，走向未来，以隐喻或寓言的方式重复遥远的过去（遥远的过去被视为典范）。
这种激烈的措施是为了回应一种普遍的信念——世界已经堕落，语言和认知能力都无法再渗透到日常生活的现实中，因此日本有必要恢复国家民族精神的真谛，摆脱与其他外来价值观的竞争。基于这种观念，当下的危机是由历史造成的，只有回到古老的神话和无时间的区域，回到精神的栖息地，才能摆脱危机。
但是，在任何地方，这种要求回到“先前的黄金时刻”以指导并最终取代“腐朽的现在”的呼声，都代表着“精神”等抽象概念（没有物质存在的累积）掩盖了真正的抽象概念——真正的抽象概念是商品交换体系所授权的社会综合工作方式，它不留下任何剩余的痕迹。
在日本，人们呼吁回到起点，这意味着回到诸神、开天辟地和第一代天皇的太古时代。在意大利，古罗马被“召唤”出来，并被神话化。在德国，“第三帝国”被描绘成两个前身的延续。即使在我们这个时代，我们也能在那些可被称为晚期民主国家的地方看到这种较早意识形态的痕迹。
例如，土耳其的埃尔多安（Reçep Tayyip Erdoğan）呼吁新奥斯曼主义，日本的神道学家和政客们反复提及20世纪30年代日本帝国的所谓辉煌，维克托·奥尔班（Viktor Orbán）渴望新匈牙利，特朗普（Donald Trump）妄想“让美国再次伟大”，还有普京（Vladimir Putin）的“新斯拉夫主义”和咄咄逼人的俄罗斯文化民族主义。
所有这些意识形态都被国家用来缓解社会冲突或冲突威胁，防止因难以遏制的矛盾而产生的对立情绪蔓延。目标是拯救各种新自由资本主义，而这些资本主义与寡头的利益无异，寡头主持这些政权，从而通过强制和限制自主性来维持秩序。将“现在”重塑为神话般的“过去”，意在竖起一道防火墙，抵御历史偶然变化造成的侵蚀。
而在日本，它在哲学家中引发了一场关于“现实”（genjitsu）构成要素的激烈讨论。事实证明，现实与“实际”（jissai）并不相同。这是一种走入死胡同的唯心主义，这种唯心主义利用古老的光环来支撑过去的事物，以稳定现状。
在20世纪30年代政治和经济崩溃之前，人们越来越关注所谓的历史主义危机（crisis of historicism）。这种担忧起源于德国，并迅速蔓延到日本，在战时引发了热烈的讨论，讨论的焦点是历史知识过剩，未经检验的确定性主张以及由此引发的失控的相对主义价值观对当下造成了影响。
人们注意到，历史知识的激增源于知识学科之间的加速专业化和碎片化，这导致了价值观稳定性的崩溃，反过来又使评价性判断的持久性或信心变得不可能，并使历史实践曾经拥有的一致性受到质疑。
自第一次世界大战结束以来，越来越多的人注意到，历史专业化和历史知识的过剩既损害了标准化价值的主张（谋求以自身的方式理解过去，仿佛这种“兰克式的幻想”可以实现），也承认历史学科一直未能解释现在如何由过去产生。
在日本，这种忧虑最终导致法西斯主义对历史全盘否定，并导致战时一代知识分子团结在“超克现代性”（overcome modernity）的呼声周围，而现代性并不是法西斯主义的唯一目标，也要突出日本现代化经验的世界历史使命。
但是，历史学的核心主张失败了，人们对该学科只关注过去而忽视对现状的分析感到不安。这也激发了人们对探索新可能性以确保更高精度的广泛兴趣。
最终，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）、恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）、葛兰西、户坂润和让–保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）等思想家对历史线性（historical linearity）的可用性提出了质疑，摒弃了“连续阶段”的主张，尤其是“所有不符合历史运动规律的东西”。
这种主张主导了资产阶级和马克思主义的历史实践，以至于忽视了历史的形式问题。要做到这一点，就必须认识到“过去”共存的时间性如何削弱“现在”自身同一性的能力。这些挥之不去的“过去”在当下的广泛存在，这将成为思考具有关键政治意义的叙事的基础。
时间被重新安排，这就是彼得·奥斯本（Peter Osborne）所说的“时间的政治”（politics of time）。他极具说服力地指出，现代性必须被视为一种“以文化经验为媒介的历史总体化（historical totalization）”。具体而言，总体化过程构成了一种独特的历史时间化形式，包括历史的时间化，将过去、现在和未来捆绑在一起，形成单一历史观的假定统一性。
奥斯本断言，现代性包括一种社会经验的特质，它与资本主义一样，是一个不完整的项目。然而，这种被历史学家莱因哈特·科塞克（Reinhart Kosellek）称为“新时间”（neue Zeit）的社会经验之所以惊人，是因为它非常独特——“时间的新性”似乎优于以往的一切。
这样，“新”的标志就建立了“对自身质量优越性的主张”。历史学家就这样为单一线性时间的优越性辩护。奥斯本似乎将非当代性局限于殖民地地区，殖民地地区的所谓落后与现代、当代社会的发展形成了鲜明对比，而现代、当代社会将自身殖民化的能力证明了进步概念的意义。
殖民者与被殖民者之间的这种时代差异显示出以经济和技术发展为代表的差异，尽管这两种类型的发展共存于同一个当下。奥斯本引用康德（Kant）的话指出：“这是‘具有世界主义意图的普遍历史’的基础。”
但我们现在知道，这种质的差别并不像殖民者和被殖民者之间的差别那么容易被接受，因为它只是先进和当代与落后（或欠发达）和非当代之间的差别，而这种差别来自资本主义无休止的经济扩张、积累和意识形态偏向。这种区别也忽视了先进社会资本主义历史中蕴含的不平衡性，它将晚期待发展者归为落后者。
当代性主张与非当代性主张之间的关系要复杂得多，其政治和文化后果也比迄今为止想象的更为多样。此外，它们的历史试图建立一种同质化制度，而具有讽刺意味的是，这种制度的前提正是时间差异化。
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