【译注】封面画作为五代南唐画家徐熙（886-975）《牡丹图》（台北故宫博物院藏）。据说当时政治精英喜爱收藏徐熙的画作，作为宫中装饰厅堂的花鸟画，又称“装堂花”和“铺垫花”。李清照（1084-1155）《金石录·后序》有云：“尝记崇宁间，有人持徐熙《牡丹图》，求钱二十万。当时虽贵家子弟，求二十万钱，岂易得耶。留信宿，计无所出而还之。夫妇相向惋怅者数日。”说的是李清照和丈夫赵明诚（1081-1129）看见有人卖徐熙这幅《牡丹图》，要价二十万，但拿不出这么多钱，只好遗憾而归。
都是我的！11世纪中国的“乐”、“拥有”和“命名”
All Mine! Happiness, Ownership, and Naming in Eleventh-Century China
作者：宇文所安（Stephen Owen，哈佛大学东亚语言与文明系）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（哥伦比亚大学出版社，2021）导论
举世闻名的欧阳修（1007-1072）写过一则他听到的玩笑，他讲这个玩笑的时候可能已经上了年纪。和所有老玩笑一样，这个玩笑也不太好翻译。
五代时期，冯道（882-954）、和凝（898-955）担任中书省丞相。有一天，和凝指着冯道（号“长乐老”）新买的鞋，问他：“这鞋多少钱？”冯道抬起脚，答道：“九百。”和凝马上责骂小吏，问他：“为什么我的新鞋要一千八？”随后，冯道笑着抬起另一只脚，指着另一只鞋，说：“这只也要九百。”说到这里，大家哄堂大笑。
欧阳修在最后说道：“时谓宰相如此，何以服百僚？”意思是宰相都这样，他们怎么能保持对下属的权威？这个玩笑有很多值得思考的地方。如果英语里没有令人讨厌的单复数之分，大家就能读懂这个玩笑。
突厥语族的读者会马上认为这是纳斯尔丁（Nasreddin Hoca）的故事，也就是现代汉语中的阿凡提。在欧阳修的这个故事版本里，主角是两名丞相，也因此增加了某种幽默感。
欧阳修在结尾处的判断让现代读者感到奇怪。显然，那句话专门针对的是这个玩笑。他内心的某些东西促使他不能一笑了之，他要发表批判。他在这个玩笑中发现了一种关于政府高级官员恰当行为的道德教训，一些现代评论家将它引申为对五代时期政府堕落的反思。
这个玩笑不需要政府的特殊背景，无外乎历史八卦。但这个玩笑有一个额外的幽默点，可以与丞相（尤其是冯道）的角色关联起来。不过这个玩笑也产生了一种不适感，需要它成为一个道德教训。
从故事中吸取道德教训是自古以来的传统，这一点并不新鲜。新鲜的是，故事的幽默效果和它得出的教训之间存在反差。就在欧阳修说他不赞成这种行为之前，我们听到了哄堂笑声：“于是哄堂大笑。”笑声是常见的故事结束方式，鼓励读者加入到发笑的人群之中。然而，这一幕从“玩笑”反转为“丑闻”，因为欧阳修想象着一屋子的下属都在嘲笑他们的上司，威信难以建立。这一转折源于对行为失范的本能监督，即使是通常不受干预的玩笑领域也不能免受苛责。
这个玩笑本身还引发了其他一些问题——这些士大夫、朝廷的高级官员在讨论钱的问题，而且是在公开场合讨论。在这种情况下，以五代为背景的故事拉开了我们和欧阳修的距离，这对我们理解这个故事大有裨益。
然而，在欧阳修自己的时代，金钱的世界无处不在，尽管当时的官样文章对钱的问题保持谨慎的沉默。我们永远不会知道欧阳修是否真的和他的“侄女”有过不伦之情，但他显然在用她的钱购买的财产上写下了自己的名字。
王安石（1021-1086）的经济改革到位后，宋神宗（1068-1085）对国家向困难农民提供贷款赚取利息的可能性表现出极大兴趣（政府贷款的利息大大低于职业放贷人收取的100%的年利率）。
古代儒家哲学著作《孟子》以孟子与梁惠王之间的一段著名对话开篇：
这里没有玩笑成分，却也是道德家“干预”话语的一个古老版本。北宋世界在这两股对立且不可调和的力量重压下正在分裂。一边是利润（和一双更便宜的好鞋）；另一边则是道德纯洁，认为谈论利润是卑鄙的事，不应该去想。
有些人完全站在两股力量中的某一侧，但大部分人都被夹在两股力量之间。要想用最简单的方法面对这两股力量，只需假仁假义就可以了。否则，两股力量将分裂成两个领域，各占一边。丞相公开讨论鞋子价钱的问题，就成了一个领域对另一领域的“污染”。
“利润”这股力量的来源之一是一种不起眼的种子。二十石占城稻的种子从东南亚引进中国，它比以往在长江下游富饶农业区种植的水稻品种成熟得更快。占城稻可以一年两熟，而不止一年一熟。对于这个十分依赖碳水化合物的帝国来说，一年两熟的稻米品种将带来可观的财富。加之，其他品系的水稻和粮食作物得到了改良，使原本贫瘠的土地得以耕种，进一步促进了经济的繁荣。经济繁荣往往使富者更富，穷者更穷。
温带地区的农民面临着一个共同的问题——如何度过从秋收到第一年春耕之间这段时间，同时为春耕保存足够的剩余种子。放债的商人手头上有高利贷。一些农民非常富裕，但也有相当一部分农民陷入贫困，并将他们的土地移交给大型不动产商，这些商家通常享有免税地位。当他们的土地被转让给大地主时，农民仍然被束缚在土地上，这看起来很像“农奴制”。
那些掌管着这个庞大而古老的政体的人逐渐感到经济管理的必要性。尽管他们很聪明，但在这方面很业余，尤其不知道如何管理幅员辽阔的国家经济。他们基本上还在使用中世纪的治理术。他们解决问题的唯一办法就是颁布法令并加以执行，这当然会带来法令所固有的、无法预见的问题。这些问题反过来进一步煽动了政策的反对者。这些反对者们认为，政府不应该这样那样做，应该对民众进行道德教育。总之，我们又遇到了“利义之辩”的问题。
这就给我们带来了反作用力，那就是规模空前的儒家经典的印刷和发行，这也是政府赞助的产物。五代中的两个政权已经尝试过这种做法。印刷经典比石刻经典（比如9世纪的唐朝）的成本要低。将经典文本刻在石头上的原因是为了让文本永存，因为文本的准确性在手抄本中往往会有变化。虽然宋朝政府的早期印本也有自身的文本错误，但至少所有人都传抄着这些错误，而不是一千份手抄本中的每一份都有各自不同的抄写错误。
“开成石经”（“唐石经”）局部，“开成石经”是唐代官方组织刊刻于碑石上的儒家十二部经典，最初立于长安国子监，先藏于西安碑林博物馆。
唐朝招募的大部分官员来自有过为朝廷服务历史的家庭，这些家庭的孩子从小就了解政府的运作。下层阶级（特别是来自外省的下层阶级）只在官员中只占很小的比例，而且他们往往只担任较低的职位。
宋朝其实在践行唐朝的功名理想，他们的官僚机构开始主要由进士考试的金榜题名者构成（不全是门阀子弟），包括来自各省的优秀应试者。这些年轻人基本上都接受过经典的道德教育，并以历史教育为补充，但他们对历史的理解也以道德为标准。
这种教育的后果在11世纪开始显现出来。人们不断渴望吸取道德教训，本能地想预防被人指指点点。我们会在这本书讨论的几篇文章中看到这一点。对人、对文本的尖锐批判在12世纪急剧增加。
我们讨论的文本既不直接涉及不断变化的社会世界（它被金钱和财物渗透），也不直接涉及儒家伦理思想的世界（它在“道学”的“新儒家”中得到充分实现）。相反，这些文本位于这两种力量之间的地带，在那里，通过“获取”和“占有”来思考“乐”的冲动，及其与（内部和外部）道德批评之声的关系。
严谨治学的道德家程颐（1033-1107）试图解释《论语》中“好学”和“乐学”之间的区别。他解释说，前者就像参观别人的花园，后者就像在自己的花园里。当我们读到这样的比喻时，我们意识到这些对立的力量多么深刻地相互渗透着。
【译注】这个比喻来自程颢（1032-1085）和程颐的对谈：“明道（程颢）曰：‘笃信好学，未如自得之乐。好之者，如游他人园圃；乐之者，则己物耳。然只能信道，亦是人之难能也。’伊川（程颐）曰：‘非有所得，安能乐之？’又曰：‘知之者，在彼，而我知之也。好之者，虽笃，而未能有之。至于乐之，则为己之所有。’”（参见《朱子语类·论语·雍也》之〈知之者不如好之者〉）
这本书中的文章都围绕“乐”的问题展开。无论真实的“乐”还是推测的“乐”，都离不开在这个世界上“拥有”什么的问题。反作用力是“道”上的“乐”。“命名”常常奇怪地混杂了对“乐”的反思——“取名”、名字的稳定性以及拥有“名字”所累积的价值。
乐
中国在“乐”的问题上有着漫长而有趣的论述。《论语》，尤其还有《孟子》在宋代作为儒家经典的地位越来越高。古典时代之后，关于“乐”的论述零星出现，只是在11世纪的北宋时期又达到顶峰。
我相信“乐”一直存在，这是事实，因为人们总是时而快乐，时而不快乐。事实与论述不同，论述并非简单地宣称一个人是“乐”的，而是思考“乐”的处境是什么，是什么让一个人“乐”。在先秦的论述中，一个人可能在“道”上是“乐”的，在与“天”的关系中是“乐”的，在学习、仪式和正确的行动中是“乐”的，但是那时通常不把“物”或财产和“乐”关联起来，所以不成问题。但是到了宋代，它确实成为了一个问题。
对“乐”的兴趣往往基于在一个更大的工具性（instrumentality）领域——做一些事情或拥有一些东西会导致“乐”。这通常表现为对未来的推测（“我要去那里买地”），或者，如果一个人已经很“乐”了，就会庆祝促成“乐”的处境。
道学哲学家们可能会庆祝他们在“道”上的“乐”，最值得一提的是邵雍（1011-1077），他在他的诗歌中表达了这种“乐”。
【译注】邵雍自号“安乐先生”，他在《自乐吟》中写道“麟凤何尝不住郊，太平消得苦譊（náo）譊。才闻善事心先喜，每见奇书手自抄。一瓦清泉来竹下，两竿红日上松梢。窝中睡起窝前坐，安得闲辞解客嘲。”
还有很多人关心“乐”的更多物质方面的处境。我并不是说每个人都相信“拥有”某些东西会带来“乐”。有些人显然认为对事物的执着反而会带来“乐”的反面（比如不幸）。但是，这些对立的信念都基于“乐”和事物关系的问题。
在《论语》中，“乐”有时依附于处境，有时超越处境。其实，《论语》开篇就提到了“乐”的处境，尽管不是物质的处境：
在“说”（“悦”）和“乐”的平行关系中，“乐”不是并不是唯一重要的字眼。然而，我们应该注意到，在儒家思想中，“乐”的处境往往是社会性的。但在我们将要讨论的北宋文本中，“乐”的处境往往是孤独的（“独乐”）。这种“乐”的观念和《孟子》相悖。
在《论语》的其他地方，“乐”往往是更绝对的东西，来自一个人的本性，而不是来自一个有限定处境的环境：
知（zhì）者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。（《论语·雍也》）
“知者乐水，仁者乐山”中的“乐”是及物动词，带宾语，既适用于理解的人，也适用于有同感的人。“知者乐”中的“乐”是一种“乐”的状态，它只限于那些理解的人。
孔子有一种使“乐”成为普遍的、更高处境的冲动，“乐”之于孔子有“好、较好、最好”之分。比如，子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）“喜好”某物会留下欲望的缺口，但是“乐”不会。不难看出，这样的区别很容易为获取和占有的欲望提供依据。“乐”是某种人的处境，也许最好的表现就是对逆境宽心。孔子对他最爱的弟子颜回说过类似的话：
子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧；回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语·雍也》）
孔子对忍受逆境很感兴趣，但这里的措辞值得注意。颜回“不改其乐”的事实意味着，这种“乐”是一种持久的状态，不受外部环境的影响。吸引道学家的是一种作为存在状态的“乐”，这种“乐”源于不关心世俗的一般诱惑物，也不受制于贫困。
“乐”的社会性（sociability）是分享的“乐”，这个话题是《孟子》中的一个重要话题。著名的例子来自《孟子·梁惠王》一章：
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿鴈（yàn）麋鹿。曰：贤者亦乐此乎。孟子对曰：贤者而后乐此。不贤者，虽有此不乐也。诗云：经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀（yōu）鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣（rèn）鱼跃。文王以民力为台为沼，而民乐之。谓其沼曰灵沼。乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。（《孟子·梁惠王》）
孟子与梁惠王会面。梁惠王站在他的池塘边，看着天鹅、大雁和小鹿。他问道：“有德行的人也能在这里找到快乐吗？”孟子回答说：“只有当你已经是贤人的时候，你才能在这里找到快乐。一个没有德行的人，即使拥有这一切，也不会感到快乐。”正如《诗经》上说：
经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃。虡（jù）业维枞，贲鼓维镛。於论钟鼓，於乐辟廱（yōng）。於论钟鼓，於乐辟廱。鼍（tuó）鼓逢逢，矇（mēng）瞍（sǒu）奏公。（《诗经·大雅·灵台》）
这个故事说的是周文王规划修筑灵台，百姓欢欣鼓舞，踊跃前来帮忙。文王称高台为“灵台”，称池塘为“灵沼”，人们为他拥有鹿、鱼和龟而高兴。古时的天子与百姓分享他们的“乐”，因此他们自己也能感到快乐。
【译按】孟子也向梁惠王举了商汤伐夏桀的例子，这个例子记载在《尚书·汤誓》中：“时日害丧，予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉。”意思与上面周文王筑灵台的例子相反，人们要和夏桀（太阳）同归于尽，就算他有灵台，难道有本事独享快乐吗？
这个例子呼应了我在这本书里将要讨论的数篇文章。本质上讲，拥有不等于分享。著名的司马光（1019-1086）被批评《独乐园记》的标题不妥，为此他不得不进行辩护。然而，《孟子》中并不是要贤人（文王）与百姓分享“灵台”和“灵沼”，而是与百姓分享他的“乐”。
梁惠王问孟子的问题很有意思，因为它表明一个“贤人”很可能超越了百姓的“乐”。孟子重新引导了这个问题，认为只有贤人才能享有这种“乐”，这种“乐”并不在于“灵台”和“灵沼”，而是以它们为条件，让百姓去分享他对“灵台”和“灵沼”的“乐”（百姓不能拥有和贤人一样的“乐”，而是百姓因为贤人“乐”而“乐”）。这是一种特别精细的、哲学意义上的区分，我将在后面章节展开讨论。《孟子·梁惠王》里还有其他类似的段落：
曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐乎？” 曰：“不若与人。” 曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”（《孟子·梁惠王》）
孟子问道：“单独欣赏音乐很快乐，跟别人一起欣赏音乐也很快乐，哪一种更快乐呢？”宣王说：“自己欣赏音乐不如跟别人一起欣赏音乐更快乐。”孟子又问：“跟少数人一起欣赏音乐很快乐，跟多数人一起欣赏音乐也很快乐，哪一种更快乐呢？”宣王回答：“跟多数人一起欣赏音乐更快乐。”“独乐”成为一种“有问题的快乐”，而到了北宋，这种“乐”变得非常多。
【译按】司马光在《独乐园记》中也引用了上面孟子和孔子的例子作为开头。孟子曰：“独乐乐，不如与人乐乐；与少乐乐，不若与众乐乐。”此王公大人之乐，非贫贱所及也。孔子曰：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。”颜子“一箪食，一瓢饮”，“不改其乐”。此圣贤之乐，菲愚者所及也。若夫鹪鹩巢林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。各尽其分而安之，此乃迂叟之所乐也。
然而，假设我独自在山中行走，遇到了一个美丽的场景。我坐下来看，感到十分欢欣。这也是“独乐”，但它不属于《孟子》中对“独乐”的隐性批评。与“众乐”相对的“独乐”问题只能出现在你已拥有的东西之上，也就是那些你有能力排斥他人的东西——这与“拥有”的定义非常接近。
拥有
古典汉语中很难谈及“拥有”（直译为“所有权”）的问题。在许多前现代语言中也很难谈及这个问题。在西欧语言中，只有在资本主义和哲学的“权利理论”下，才能充分发展关于“拥有”的论述。也许在古典汉语中最接近的术语是“己有”，大致意思是“自己的”。在现代汉语中，这个术语才变成了“拥有”。
当我们思考“有”或“拥有”的话语时，需要做出一些有趣的区分。假设我说“我有一杯啤酒”或“我有一捆绿色蔬菜”，如果你试图夺走我的啤酒或蔬菜，我可能会说“那是我的”。这本质上是一种关于“所有权”的主张。但是，如果我几个小时内喝下乐啤酒，在几天内煮了绿色蔬菜，它们就不再被“拥有”。如果我说我“拥有”一百美元，情况也差不多——我会使用它、消费它。如果有人偷抢了它，我会向警察报告。
但是，现在假设我说“我有一亿美元”。这不是我在一个月内可以消费的东西。它会成为我身份的一部分，改变别人对我的看法和我对自己的看法。假设我说“我有一个很好的商代青铜器藏品”，它们确实值一大笔钱，但无论它多么有价值，除非我是一个艺术品商人或陷入窘境，否则我永远不会卖掉它。
在这种情况下，转让所有权就成了一个重要的行为——如果我把藏品给孩子，它就是一份家庭遗产，是留在家里的东西；如果我把它交给博物馆，肯定会有个小牌子说这是“捐赠人是宇文所安”。假设我有一个著名的花园，每个人都喜欢去参观。每个人都知道它属于谁，当他们想到我时，他们可能会想到我是花园的主人；或者反过来，当他们参观花园时，他们可能会想到我。“自我”和“花园”各自成为了对方的核心属性。
因此，在人们和他们的财产之间存在着一种动态的关系。价值有很多种。一件东西的价值越多，我就越有可能认同我拥有的东西，使它等同于我。说到这里，我就会想起那些著名的金石学家，包括苏轼（1037-1101）《宝绘堂记》中的王僧虔（425-485），想到李清照（1084-1155）《金石录·后序》中的丈夫赵明诚（字德甫，1081-1129）。
也许你认为这很有意思，但会问这跟中国文学有什么关系？假如我说：“吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶。”（欧阳修《六一居士传》）那么，“我”是谁呢？
我前面说到“喝了一杯啤酒”，但读者应该注意到“有一杯啤酒”和欧阳修“常置酒一壶”之间的区别。“常置酒一壶”意味着一个取之不尽、用之不竭的仓库，它不断被更新着，这就是“拥有”。
北宋画家文同（1019-1079）《墨竹图》（台北故宫博物院藏）
命名
回到刚才引用的《六一居士传》。在这个文本中，“乐”、“命名”和“拥有”是彼此关联的事。如果说在汉语中“拥有”是一种比较难阐述的话语，那么“乐”和“命名”都有很长的历史，这些太复杂了，无法在这里详细介绍。我只想提出几个问题。
《论语》中有一个关于“命名”的著名段落。在这个段落中，齐景公问了孔子有关治理的问题。孔子简短地答道：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）自此，一个悠久的“正名”传统拉开了序幕。“名”和“实”相互匹配，互不分离，就叫“正名”，什么人就该做什么事。
对于个人的道德发展来说，这意味着在正确的意义上内化自己的角色。对于那些通过书写历史来阐述世界的人来说，这意味着用正确的名字称呼事物。因此，儒家思想也被称为“名教”。
如果事物以正确的名称来称呼，那么只要该事物或该事物被命名的关系是稳定的，这个名称就应该是稳定的。在文学传统中，“命名”往往意味着一种反思行为，需要解释为什么这个名字是正确的名字。
从外部的角度来看，中国人给各种场所和事物命名的习惯是一个特别有趣的现象，尤其考虑到在中国，名字往往是不稳定的东西——人的名字多种多样，地方的名字也经常改变。命名的行为和名字的起源具有反思的意义，因为命名者在这个世界上进行商榷，如果一个人把所有的名字都取对了，如果一个人明白为什么现有的名字是“正确的”，那么这个世界就会变得清晰明了。
因此，退了休的欧阳修通过《六一居士传》告诉我们，他为什么取“六一居士”这个号，为什么这个号是正确的，而以前的号（“醉翁”）不正确：
【译注】大意：最初被贬谪到滁州山乡时，自己以“醉翁”为号。年老体弱，又多病，将要辞别官场，到颍水之滨颐养天年，又把号改为“六一居士”。
“命名”是一种占有的形式，将自己的名字附加到一个地方。“醉翁”是欧阳修的第一个号，他也将一座亭子命名为“醉翁亭”。这座亭子不是他建的，也大概率不是“他的”，但他通过“命名”来声称“是他的”。建筑物可能会因年久失修而倒塌，但名字往往比建筑物更持久。这种附着在持久名字上的地点往往被重建——被不断地重建。因此，名字创造了这个地方，就像一个地方有一个名字一样。命名和占有是密切相关的两件事，为某物命名就是声言“拥有”它。
随着北宋艺术市场与货币经济中的其他市场相互结合，“名字”获得了商业价值。无论一个儒生多么不愿意从事粗鄙的商业活动，他的名字本身就可能使他在身陷市场之中。
【延伸阅读】
